Ý kiến của bạn về chất lượng sách tại thư viện?


Thống kê truy cập
Truy cập trong tuần
Truy cập trong tháng
Truy cập trong năm
Tổng lượt truy cập 544.248
Lượt truy cập hiện tại 102
Con đường Quốc học
Ngày cập nhật 27/10/2016

Nhân kỷ niệm 120 năm trường Quốc học Huế

Con đường Quốc học
Trường Quốc Học thế kỷ 20

Phần 1

Thuở bé, còn lau chau níu áo quấn chân bà tôi, tôi thường nghe các ôn, các bác, các anh chị nói về chuyện được vào trường Quốc học. Tôi chưa biết trường nớ là chi mà giọng nói của mọi người vừa trịnh trọng vừa khát khao như thế. Vẽ ra trong trí óc ngây thơ, trường “Quốc học” hiện ra trước mắt tôi có dáng dấp của một ông “Trạng”, một vị “trạng nguyên” như lời kể chuyện của bà tôi, từ ông trạng trong truyện cổ tích cho đến chuyện ông tôi, bác tôi thành danh nơi ấy. Bà tôi kể chuyện trường Quốc học khi trường mới lập, ông chú tôi và bác tôi đã theo học, chuyện người học trò khó, mặc áo tơi lá tre, đi chân đất đến trường trong mưa, đạp đất nóng bỏng mùa hè nắng cháy, ăn cơm nắm qua bến đò trong giá rét, thế mà vượt lên trên những cậu ấm con quan nhà giàu, cho đến khi thi đỗ… bằng chi đó như “trạng”, được vua truy nhận ban khen.

Kịp đến khi từ giã trường Đồng Khánh sau tú tài phần 1 để lên Quốc học học toàn phần Tú tài, bước qua cổng trường “Quốc học” tôi ngỡ còn thấy cái cổng có hình như cái mũ “trạng nguyên” và tôi sắp (bị hay được) đội mũ! – xin lỗi đó chỉ là tưởng tượng của tôi- Lò dò bước vào, lúc ấy mới thấy được các ông trạng thiệt đang ồn ào trong lớp học, cái mũ, tạm cho là phần hình nhi hạ trong tưởng tượng, rớt đi một nửa, không còn ánh hào quang của ông trạng trong chuyện “Trạng Cóc” của bà, mà chỉ thấy một lũ “cóc con”, náo nhiệt và trẻ trung, mà chính tôi là một “cóc con” (biệt danh thuở ấy) thứ thiệt. Vui, ngỡ ngàng, mới, lạ, ngồi trong đám…(trạng) cóc ấy, ông trạng nguyên trong đầu biến mất, ngược lại là hồi hộp, nóng lòng chờ đợi… những chú cóc trong hang nhảy ra, và sẽ nhảy đi chứ không ngồi đó.

Với bầu nhiệt huyết thanh niên, lớp trẻ chúng tôi vui mà đi học, viễn ảnh tương lai thênh thang phía trước. Xúc cảm đầu tiên nằm chính trong hai chữ: QUỐC HỌC! nôm na là trường nhà nước, và người đến đó hãnh diện là học trò nhà nước, một trường chính quy, hơn nữa còn chính danh, bậc nhất nước bấy giờ. Nhưng ý nghĩa quốc học còn hơn, bất ngờ ngôi trường nhà nước do chính phủ bảo hộ lập ra, ít nhiều với mục đích đồng hóa văn hóa bản địa, lại cũng chính là nơi đồng thời quảng bá tư tưởng khai phóng nhân loại ra khỏi tình trạng nô lệ vị thành niên, san bằng phân biệt giai cấp, mở ra chân trời lý tưởng của bình đẳng và tự do. Nơi trường ấy cảm nghiệm thứ hai được thực chứng ngay từ thân phận của mình. Nơi đó trai hay gái, nghèo hay giàu đều bình đẳng trong sự học tập, trau dồi đạo đức và thi thố tài năng. Mơ hồ như mình đang mang một trọng trách nào đó lần đầu trong đời, tuy ý niệm bổn phận chưa được định hình, một bổn phận vượt qua khung cửa hẹp cá nhân.

Đặt chân lên thềm đất nước. “Quốc học”, trong tuổi 18 với thanh niên cùng thế hệ, đã đánh dấu đoạn đường đầu trong cuộc hành trình thành nhân. Quốc học đối với tôi còn là dấu mốc đầu tiên ấn định con đường nghề nghiệp mai sau: lên Quốc học tôi quyết định bỏ môn toán học trước là môn chính của tú tài phần 1, lấy môn triết làm môn chính cho tú tài toàn phần và con đường học vấn mai sau, một quyết định…bay bổng không thực tế chút nào trong hoàn cảnh xã hội bấy giờ. Quả thật quyết định ấy phần nào mang nhận xét của Kant, triết gia mà mãi về sau tôi đã hoàn thành luận án về triết học siêu nghiệm của ông:

Thức tỉnh có nghĩa là lên đường truy tìm chân lý hay "sống" triết học, "liều lĩnh bay bổng bằng đôi cánh của chính mình"

Thức tỉnh có lẽ chưa nhưng mong ước liều lĩnh thì có, ngược lại chính vì liều lĩnh mà thức tỉnh. Hành trình “liều lĩnh bằng đôi cánh” trí tuệ từ bực thềm quốc học đã đưa lũ chúng tôi qua mọi nẻo đường trên thế giới, ngẫm lại thì cũng không khác chi câu chuyện “trạng cóc” mà bà tôi đã kể thuở ấu thời, phải lột xác bao lần, phải chìm nổi, lận đận bao phen, để cho lần thoát xác cuối cùng là nhận diện được bản lai diện mục của con người đứng trong trời đất.

Quốc học đối với tôi không hạn hẹp trong khuôn khổ chính danh định phận, mà với sự dìu dắt của những vị thầy tận tụy, với háo hức thi đua học hỏi giữa những người bạn đồng song, quốc học chính là khởi đầu con đường khai phóng sự thức tỉnh đi tìm chân lý, khai minh liễu tri, giác ngộ về điều kiện con người và thế giới, mở rộng đại lộ tư duy tự do làm nền tảng cho nhân sinh toàn vũ. Nhưng cũng chính từ ngưỡng thềm quốc học ấy, nguy cơ rập khuôn, nguy cơ tư duy giáo điều, một chiều, mặc cảm thân phận nhược tiểu, tự ti thân phận nạn nhân của tranh chấp quyền lực và ý thức hệ, nhược điểm muốn tự đồng hóa, xu thời phụ thế, vọng ngoại và bắt chước dưới ảnh hưởng của quyền lực phương Tây, có thể manh nha và gây ảnh hưởng không ngừng lên tâm hồn và năng lực sống của giới trẻ.

Từ Đông sang Tây rồi từ Tây về Đông, rốt cùng, sống triết học, trải nghiệm triết học chính là đối thoại không ngừng với những nền văn hóa khác nhau, va chạm với thử thách bị đồng hóa, bị đẩy lùi hay nỗ lực vươn lên tự chủ để tìm cho mình một con đường đúng với nghiệp dĩ mà mình đã chọn lựa.

Sống triết lý và dạy triết lý là một lằn xếp (pli) gấp đôi cuốn theo cả đời người, lên đường đi và hướng đạo đường đi rốt cùng chính là tìm ra được minh triết cho mình để truyền đạt cho người. Trong một cuộc phỏng vấn của tờ báo Đức “Wiederspruch” dành cho các giáo sư dạy triết học tại Đại Học L. M.U của thành phố Munich về tiểu sử nghề nghiệp, thay vì kể con số thành quả tôi đã mô tả hành trình tạo nghiệp triết học, đã được dịch giả Bùi văn Nam Sơn chuyển Việt từ nguyên bản tiếng Đức:

“Sinh ra ở một thành phố mà hàng trăm năm đã là trung tâm phong kiến của đời sống truyền thống, văn hóa lẫn tinh thần: kinh đô Huế ở miền Trung Việt Nam. Đó là nơi dù khó khăn đến mấy về kinh tế và chính trị-xã hội, nỗ lực của con người bao giờ cũng hướng đến mục đích của đời sống, tự rèn luyện để trở thành “triết nhân” theo mẫu mực của đức Khổng. “Triết nhân” ở đây lại phải hiểu như là “thánh hiền” theo hình dung của châu Á, chứ không đơn thuần như nhà tư tưởng thuần túy trí tuệ.

Là đứa con của một đại gia đình theo kiểu Nho-Phật cổ truyền, tôi thấy mình tự động hướng theo truyền thống giáo dục ấy. Thế nhưng, trước tiên, tôi nếm trải bao nỗi thất vọng trước tình trạng chậm phát triển của đất nước. Tìm chỗ trú ẩn nơi những học thuyết cổ xưa là điều mà những người trẻ chúng tôi không thể chấp nhận. Vì vậy trong thời điểm ấy, việc tiếp cận với những trào lưu tư tưởng Tây phương từ triết học Hy Lạp sang Descartes, Kant, Hegel, Marx cho đến thuyết thực chứng Pháp và triết học hiện hữu của Heidegger đã kích động tôi rất mạnh. Trước tiên, tôi xác tín với cung cách của Descartes: tư duy “rõ ràng và sáng sủa”; và, nhất là phương pháp phân tích và tư duy hệ thống của ông dường như đã chỉ cho tôi con đường đúng đắn đi đến chân lý. 

Lúc bấy giờ đang sôi sục niềm khao khát một giải pháp tổng thể và tối hậu cho mọi lĩnh vực đời sống của quê hương tôi: hiện sinh-cá nhân, xã hội và chính trị; khao khát cái Biết hoàn hảo mà chỉ có triết học theo nghĩa cổ điển mới có thể thỏa mãn được, đã theo đuổi và nuôi dưỡng tôi suốt thời kỳ theo học triết học tại khoa Triết thuộc trường ĐH Huế với rất nhiều bộ môn khác nhau của triết học Tây phương: siêu hình học, lôgíc học, đạo đức học, triết học pháp quyền, xã hội học, tâm lý học, tâm lý bệnh học và lịch sử triết học. Vào thời điểm đó, trong khi triết học Đông phương bị xem như một môn thứ yếu và hầu như là chuyện ngoài lề thì quan niệm rằng chỉ có MỘT triết học, đó là triết học Tây phương, là câu thường được truyền tụng từ những giáo sư đại học Việt Nam được đào tạo tại Pháp như một thứ tín điều. Bằng cử nhân triết học bao gồm chính yếu những môn triết học Tây phương.

Vào thời gian ấy, tôi thậm chí sẵn sàng chối bỏ cả bản sắc văn hóa của mình, nếu vào năm 1963, cuộc dấn thân chính trị vào phong trào sinh viên Phật tử chống lại sự phân biệt đối xử đối với đức tin Phật giáo của chế độ Ngô Đình Diệm ủng hộ Thiên chúa giáo, đã không kéo tôi trở về lại với nguồn cội của chính mình. Chính thời gian dấn thân này đã cho tôi cơ hội tuyệt vời để nắm bắt được bản chất của đạo Phật Việt Nam trong sức sống đích thực của nó, trong đó hành động đạo đức không được phép tách rời với tri thức lý thuyết, trái lại, cả hai tạo nên tính toàn bộ của thực tại. Cũng là lần đầu tiên tôi nhận ra sự “lóa mắt” do ảnh hưởng của triết học Tây phương; và tôi mường tượng rằng chuyến đi trở về bên trong cũng chính là “chuyến đi về phương Đông”. 

***

Sau khi tốt nghiệp Cử nhân Giáo khoa triết học và một năm giảng dạy triết học tiếp sau đó tại trường trung học - một chuyến đi đã đưa tôi đến một khung trời khác, đó là “chuyến đi về phương Tây”: năm 1965, tôi nhận được học bổng của viện trao đổi hàn lâm DA AD du học tại CHLB Tây Đức. Điều lạ lùng nhất trong lần du học này thật đáng nhắc lại ở đây: ngay tại nước Đức, tôi đã chia tay với sự “lóa mắt” về phương Tây, về Hy Lạp, về chủ nghĩa Marx và về Hegel - một Hegel đã xem triết học Trung Hoa như là “tuổi ấu thơ của triết học”. Tôi đã bắt đầu với Hegel - để nói về sự ngạo mạn của Hegel đối với triết học Trung Hoa - để quên Hegel! Không khác chút nào với việc ra khỏi đám mây mù của giấc ngủ giáo điều, của sự ngộ nhân về triết học Đông-Tây! 

  “Mù tỏa Lô sơn, sóng Triết giang
  Khi chưa đến đó hận muôn vàn
  Đến rồi mới thấy không gì lạ
  Mù tỏa Lô sơn, sóng Triết giang!”


Như trong mấy vần thơ nổi tiếng của Tô Đông Pha, nhà thơ Thiền đời Tống.

Song, với tôi, quả là một may mắn hết sức lớn lao khi được dịp tìm hiểu những triết gia Đức lớn nhất ngay tận nguồn, thoát khỏi mọi định kiến. Qua đó, tôi dần dần phát hiện sự khác biệt về bản chất giữa tư duy Tây phương và tư duy Đông phương; sự khác biệt nằm ngay trong những khái niệm triết học nền tảng. Thật thế, người châu Á không đặt nặng việc xác lập một hệ thống bản thể học. Việc đặt cơ sở bản thể học, đối với họ, chỉ nhằm biến hành động đạo đức thành hiệu dụng, tức, thực hiện nó. Chỉ từ lý do ấy, việc đặt cơ sở bản thể học mới có ý nghĩa thiết thực, đúng chức năng, mà cụ thể là nhìn sâu vào sự không-tồn tại hay vào tính không của sự vật, nghĩa là, từ sự tham gia tích cực vào tiến trình trở thành của vạn vật để đi đến toàn bộ thực tại. Thế nhưng, trong tư duy Tây phương, tồn tại bị phân ly thành tồn tại và hư vô, và, do đó, cái hư vô trở thành bi kịch. Trong tư duy Trung Hoa không có “tồn tại”; và vì thế, cũng không có cái hư vô định mệnh của chủ nghĩa hư vô. 

“Đạo”, “con đường”, - cơ sở của sự trở thành, biến dịch - không thể tách rời với “Đức”, tức việc thực hiện đạo lý. Trong hành động đạo đức này không có cái “phải là…” nào làm nguyên tắc cả. “Đức”, đúng hơn, phải xem là sự hiện thực hóa của “Đạo”, như là phương diện khác của Đạo. Cả hai tạo thành một nhất thể năng động, khiến cho hành động đạo đức tựu thành từ “sự vận hành” của Đạo và ngược lại. Chính trong việc thực hiện đạo đức này, Đạo mới xuất hiện ra. Học thuyết đạo đức về “Đức”, do đó, đáng phải giải thích, lên tiếng, học tập. Tuy nhiên, thực hiện Đạo, tốt nhất, lại là sự im lặng. Cả hai, Đạo và Đức, nằm sâu trong bản tính của con người, là con đường và việc làm của con người, là tổng thể của nhân tính và đức lý. 

Cho nên, trong khái niệm “con người”, ta không nên rơi vào khái niệm “cá nhân”, và đó chính là lý do khiến điều vừa nói ở trên về Đạo thật khó hiểu. Chữ “nhân” trong Hán tự vừa là “người”, vừa là “hai” hay nói khác, là “người và đồng loại”; cũng thế, theo quan niệm Phật giáo, “tôi và bạn” là một. Trong tư tưởng của Khổng, không có sự phân biệt giữa cái “thẩm mỹ không ràng buộc” và cái “đạo đức ràng buộc”, hay, nói như Jaspers, giữa “cái đẹp và cái thiện”. Cái đẹp là không đẹp, nếu không thiện; và cái thiện là không thiện, nếu không đẹp. Lễ và Nhạc giúp triển khai bản tính con người. Và, cái biết về sự thống nhất giữa Đạo và Đức có nghĩa là cái biết về tính toàn thể của tồn tại. Cái biết này không phải là cái biết khái niệm, mà là một kiểu “pris de conscience”, là ý thức về cái toàn bộ. Nó khác với triết học Tây phương quen nhấn mạnh đến ý thức, hiểu như “tồn tại có ý thức” (Bewuβtsein), thay vì đến việc trở nên có ý thức (Bewuβtwerden). Việc trở nên có ý thức này - theo quan niệm Phật giáo và Nho giáo - không nên hiểu theo cách bản thể học, như thể ở đây có sự hình thành đối tượng hay chủ thể như là một khái niệm. Đúng hơn, Đạo, “cái Thực tồn” hay “căn nguyên của sự nội tại” biểu thị cho cái gì đã có sẵn đó một cách hiển nhiên mà ta không còn nhìn thấy nữa, dù ta - hay đúng hơn, vì ta luôn có nó trước mắt. 

Bằng chứng hiển nhiên này được cuộc thiền thoại sau đây soi sáng: 

Một đệ tử hỏi sư Triệu Châu: “Con đường là gì?” 
Triệu Châu: “Nằm ngay trước mắt ngươi”
Đệ tử hỏi: “Con đường đúng là gì?” 
Triệu Châu: “Con đường thường ngày”.


Chính theo nghĩa đó, Wittgenstein nói: “Lạy Trời giúp cho triết gia có năng lực nhìn thấy cái sờ sờ trước mắt”.

Và cũng chính trong quan niệm về cái “cơ sở” hay “căn cơ” (Grund), ta thấy sự khác biệt giữa triết học Tây phương và Đông phương: theo nghĩa thông thường, khái niệm “cơ sở” hay “cái nền” được dùng chẳng hạn như về mặt sau của bức tranh hay như vốn liếng dự phòng. Thế nhưng, làm sao ta có thể nắm bắt được cái thực tồn nằm bên dưới bộ khung khái niệm được kết hợp giả tạo như thế của triết học Tây phương? Phải chăng triết học đã trượt mất cái gì cốt yếu, và phải chăng cái “bình diện nội tại” nơi Gilles Deleuze lại không được hiểu một cách mặc định như là ý niệm về sự hỗn độn như ông đã trình bày trong “Qu’est ce que la Philosophie”? Trong tư tưởng Trung Hoa cổ đại, Đạo là con đường không dẫn đến chân lý, mà là con đường ta bước qua; con đường là con đường của sức sống, của năng lực sống và năng lực bước qua: triết gia dựng lên khái niệm (konzipiert), còn thánh hiền thì bước qua! 

Trong tư tưởng Phật giáo và Nho giáo, thánh hiền là người luôn ở chỗ chính trung; là một phương vị của sự nội tại, nơi mọi khả thể, kể cả những khả thể đối cực nhất, đều mở ngỏ; là nơi không có sự định vị chết cứng, trái lại, là nơi sự thay đổi, mâu thuẫn của đối cực này với đối cực khác đều có thể “viên dung vô ngại”. Bậc thánh hiền mở ngỏ cho cái “như thế này” và cả cho “cũng thế kia”. Theo quan niệm Đạo gia, bậc chân nhân đạt đạo theo cung cách để cho Đạo đi đến, hiện ra, đi qua, trong sự “tự nhiên như nhiên”; tức tùy cảnh, tùy thời giống như một tiếng chuông ngân. Không còn mải mê tìm biết bằng cách không ngừng ra sức quy định đối tượng nữa, mà trở nên tự thức một cách hồn nhiên về căn cơ của cái nội tại, vốn nối kết tư duy và tồn tại. 

Cuộc trở về phương Đông trên đường đến với phương Tây của tôi là giờ phút lắng đọng triết học của chính mình. Nó giống như tấm gương phơi bày triết học của mình và từ đó mong tạo nên sức mạnh sáng tạo cho cuộc đối thoại có ý nghĩa. Trong khi nghiên cứu triết học siêu nghiệm của Kant - được tôi chọn làm đề tài cho luận án - bên cạnh sự ngưỡng mộ đối với triết gia này, tôi cũng đã có thể khẳng định hố ngăn cách không thể vượt qua được giữa lý thuyết và thực hành, giữa tư duy và tồn tại; hố ngăn cách đã cùng chịu trách nhiệm gây nên sự khủng hoảng của triết học Tây phương trong việc làm nghèo nàn và xơ cứng. Như một triết gia Pháp đương đại đã nhận xét, triết học Tây phương, khi trở nên xơ cứng, đành bằng lòng với những nếp nhăn của mình. Về sự hiền minh, châu Âu “chỉ còn lại đống đổ nát hay những vị “chủ chăn” như Pyrrhon, Montaigne và những nhà Khắc kỷ mà thôi”(1).

Sự hiền minh phải là thông lộ để ai cũng có thể đi qua. Hơn lúc nào hết, lòng yêu sự hiền minh và chân lý cần được phát huy, nhất là trong thời buổi hiện nay, khi bạo lực và sự thù hận đang ngự trị thế giới với tiếng gào thét đáng sợ chưa từng có.
 

Sự xơ cứng này cũng là lý do khiến tôi suy nghĩ về công việc giảng dạy hiện nay của tôi tại Đại học München: làm sao có thể truyền đạt cho sinh viên sức sống của triết học Đông-Tây; giúp họ khám phá năng lực chữa trị bằng cái biết hoàn hảo để không mãi trầm kha trong căn bệnh xơ cứng khái niệm? Một vài bước khiêm tốn đã được tôi thử dùng trong các năm giảng dạy - bị không ít đồng nghiệp chê trách là không phải triết học. Nhưng, năm phút “ngồi yên và chú tâm vào hơi thở” trước khi bắt đầu thảo luận, và những cuối tuần tĩnh tọa và gặp gỡ-đối thoại luôn được sinh viên đón nhận và chấp nhận như là những giây phút bổ ích nhất trong việc học.


Hiền minh như thông lộ mà ai cũng có thể bước qua…bằng im lặng và tự mình bước qua

Trong khoảng những thập niên cuối 70 và 80, 90, đầu thế kỷ 21, tôi đảm nhận môn triết học so sánh tri thức luận Phật học và tri thức luận triết học Tây phương tại Đại học Văn khoa H L. M. Muenchen.

Đề tài của tôi trong bối cảnh sinh hoạt học thuật thời ấy, nhất là tại ĐH Muenchen, nơi truyền thống thần học kinh điển Ki-tô còn chặt chẽ và bảo thủ, thuộc vào mảnh đất hiếm, lạ, như đa số sinh viên nhận định, nhưng lại đúng là điều họ đang cần, những món ăn tinh thần mới, ngay chính trong lãnh vực triết học, chứ không phải những vấn đề thuộc các lãnh vực văn học nghệ thuật, du lịch.

Như thế công việc chính của tôi là “làm thế nào để chuyển tải tư tưởng Phật giáo, trong đó tri thức luận là khía cạnh cơ bản, đến với sinh viên Đức (không những Đức mà còn sinh viên Mỹ, Anh, Ý… cũng đến ghi tên) để họ có thể hiểu biết thấu đáo yếu tính của triết lý này?” Câu hỏi này chẳng lạ đối với người giảng dạy, là một câu hỏi thường, nhưng tiên quyết, nòng cốt. Câu hỏi này hiện cũng mang tính thời sự. Nó đối với tôi thời ấy còn bức thiết hơn, khi đối tượng “người nghe” - trong hệ hình đối thoại gọi là kẻ khác, tha nhân, người đối thoại - không cùng chung một hệ tư tưởng, một nền văn hóa. Khả năng họ, những người không những khác mà quá khác, lạ quá lạ, không hiểu gì hết còn gấp đôi, khi lần đầu tiên tiếp cận với môn triết lý xa lạ Phật học. Rudyard Kipling cũng đã nói “Đông là Đông, Tây là Tây. Đông Tây không bao giờ gặp nhau”. Kipling đã tuyệt đối hóa ngộ nhận hay giới hạn của khả năng truyền thông, truyền đạt, nhưng sự tuyệt đối hóa tính khác biệt, lời tuyệt vọng này chính là hy vọng, thúc giục hay thách thức Đông Tây gần lại nhau hơn chăng?
Tình hình tư liệu nghiên cứu và giảng dạy về triết lý Đạo Phật trong những thập niên 70, 80, đầu 90 tại nước Đức đ&at